Der Kommunismus - Kein schönes Ideal, sondern eine Notwendigkeit [Serie I - Teil 7]

Das Studium des Kapitals und der kommunistischen Grundlagen

Teil I: Der geschichtliche Hintergrund

In den vorausgegangenen Artikeln in die­ser Reihe sahen wir, daß, nachdem sie sich mit der Niederlage der Revolutionen von 1848 und dem Anbruch einer neuen Peri­ode kapita­listischen Wachstums abgefun­den hatten,  Marx und seine Richtung mit dem Projekt ei­ner tiefgreifenden, theoreti­schen Untersu­chung begannen, die darauf abzielte, die tatsächlichen Antriebskräfte der kapitalisti­schen Produktionsweise und somit die wirkli­che Basis für ihre eventu­elle Ersetzung durch eine kommunistische Ordnung zu enthüllen.
Schon 1844 hatten Marx in den  Ökono­misch-  Philosophischen Manuskripten (ÖPM) und Engels in 'Umrisse zu einer Kritik der Natio­nalökonomie' sowohl die ökonomischen Grundlagen der kapitalisti­schen Gesellschaft als auch die Wirt­schaftstheorien der kapitali­stischen Klasse, allgemein bekannt als "Nationalökonomie", zu untersuchen begon­nen. Die Einsicht, daß eine Theorie des Kommunismus auf dem festen Boden einer ökonomischen Analyse der bürgerli­chen Ge­sellschaft errichtet werden muß, stellte bereits einen entscheidenden Bruch mit den utopi­schen Auffassungen zum Kommunismus dar, welche in der bisheri­gen Arbeiterbewegung vorherrschend ge­wesen waren. Denn sie be­deutete, daß die Entlarvung der Leiden und der Entfrem­dung, die mit der kapitalistischen Produk­tionsweise einherkamen, sich nicht mehr auf eine rein moralische Bemängelung ih­rer Ungerechtigkeiten beschränkte. Viel­mehr wurden die Schrecken des Kapitalis­mus als unvermeidliche Ausdrücke seiner wirt­schaftlichen und sozialen Struktur analysiert; daher konnten sie nur durch den revolutio­nären Kampf einer sozialen Klasse entfernt werden, die ein materielles Interesse an der Reorganisation der Gesell­schaft hatte.
In den Jahren zwischen 1844 und 1848 ent­wickelte die "marxistische" Fraktion ein kla­reres Verständnis der inneren Funkti­onsweise des kapitalistischen Systems, eine mehr histo­risch-dynamische Auffassung, die den Kapita­lismus als die letzte in einer langen Reihe von Klassengesellschaften und als System identifi­zierte, dessen fun­damentalen Widersprüche schließlich zu seinem Zusammenbruch führen und so die Notwendigkeit und Möglichkeit ei­ner neuen kommunistischen Gesellschaft er­öffnen würden. Jedoch bestand die vordring­lichste Aufgabe, derer sich die Revolutionäre während jener Phase gegen­übersahen, darin, eine kommunistische politische Organisation zu bilden und in den beispiellosen Aufständen zu inter­venieren, welche Europa 1848 er­schütterten. Kurz, das Bedürfnis nach ei­ner aktiven politischen Kraft gewann ge­genüber der Arbeit der theoretischen Weiterentwick­lung den Vorrang. Demge­genüber wurde es mit der Niederlage der Revolutionen von 1848 und mit dem dar­auffolgenden Kampf gegen die aktivisti­schen und immediatistischen Illu­sionen, der zum Ableben des Bundes der Kommu­nisten führte, wichtig, vom reinen Ak­tivismus abzulassen und einen tiefergehen­den, längerfristigen Blick für das Schicksal der ka­pitalistischen Gesellschaft zu entwic­keln 

Politische Ökonomie und darüberhinaus

Für über ein Jahrzehnt stürzte sich Marx also von neuem in das riesige theoretische Projekt, das er sich selbst in den frühen 1840ern ge­stellt hatte. Es war die Zeit, wo er viele Stun­den im Britischen Museum arbeitete, nicht nur um die klassischen po­litischen Nationalöko­nomen zu studieren, sondern auch um eine unermeßliche Masse an Informationen über die Wirkungsweisen des zeitgenössischen Ka­pitalismus zu ver­arbeiten: das Fabriksystem, Geld, Kredit, internationaler Handel - und wo er nicht nur die frühe Geschichte des Kapita­lismus, sondern auch die Geschichte der vor-kapi­talistischen Zivilisationen und Gesell­schaften studierte. Das anfängliche Ziel dieser Untersuchung hatte er sich zehn Jahre zuvor gestellt: ein bedeutendes Werk über die "Nationalökonomen" zu schaffen, das selbst nur Teil eines globaleren Wer­kes sein sollte, welches sich unter anderem noch direkter mit politischen Fragen und der Geschichte der so­zialistischen Idee be­faßt. Wie Marx jedoch an Wedemeyer schrieb (27.6.1851):  "Der Stoff, den ich bearbeite, ist so verdammt viel ver­zweigt" (MEW; Bd.27 S.560), daß der Redak­tionsschluß für die Arbeit über die National­ökonomen ständig hinausgezögert wurde, zu­erst um Wochen, dann um Jahre; und tatsäch­lich sollte sie nie beendet wer­den: allein der erste Band des Kapital wurde von Marx wirk­lich abgeschlossen. Der Großteil des aus die­ser Zeit stammen­den Materials wurde entwe­der von Engels vervollständigt und nicht vor Marx' Tod veröffentlicht (die nächsten drei Bände des Kapital) oder kam, wie im Fall der Grund­risse der Kritik der politischen Ökono­mie (Rohentwurf), nie über den Zustand einer Sammlung von überarbeiteten Notizbü­chern hinaus, die im Westen nicht vor den 50er Jah­ren dieses Jahrhunderts erhältlich und bis 1973 nicht vollständig ins Engli­sche übersetzt waren. Auch wenn dies eine Periode großer Armut und persönlicher Not für Marx war, war sie dennoch auch die fruchtbarste Zeit in seinem Leben, was die eher theoretische Seite seines Werkes angeht. Und es ist kein Zufall, daß ein so großer Teil der gigantischen Lei­stung jener Jahre dem Studium der politischen Öko­nomie gewidmet ist, da sie der Schlüssel zur Entwicklung eines wirklich wissenschaftli­chen Verständnisses der Struktur und Dyna­mik der kapitalistischen Produktionsweise ist.
In ihrer klassischen Form war die politi­sche Ökonomie einer der fortschrittlichsten Aus­drücke der revolutionären Bourgeoisie: "Sie ist geschichtlich entstanden als ein Teil der neuen Wissenschaften von der bürgerlichen Gesellschaft, die von der Bourgeoisie in ihrem revolutionären Kampf um die Durchsetzung dieser neuen ökono­mischen Gesellschaftsfor­mation geschaffen worden ist. Sie bildet die realistische Er­gänzung zu der großen philoso­phischen, moralischen, ästhetischen, psycho­logischen, juristischen und politischen 'Aufklärung', in der damals die ideologi­schen Vertreter der aufsteigenden bürger­lichen Klasse die veränderte Wirklichkeit des neuen bürgerlichen Lebens und das dieser wirklichen Veränderung entspre­chende neue bürgerliche Bewußtsein zuerst ausgesprochen zu haben." (Karl Korsch, Karl Marx, Europäische Ver­lagsanstalt Frankfurt 1967 S.64)
Als solche war die politische Ökonomie bis zu einem gewissen Punkt imstande, die wirkliche Bewegung der bürgerlichen Ge­sellschaft zu analysieren: sie eher als To­talität denn als Summe von Fragmenten zu betrachten und die ihr zugrundeliegenden Verhältnisse zu begrei­fen, statt sich von oberflächlichen Phänome­nen täuschen zu lassen. Besonders die Arbei­ten von Adam Smith und David Ricardo wa­ren dem Ge­heimnis im Herzen des Systems schon sehr nahe gekommen: der Ursprung und die Bedeutung des Wertes, der 'Wert' von Waren. Indem sie für die "produzierenden Klassen" gegen die wachsende Zahl des para­sitären und trägen Adels eintraten, wa­ren diese Nationalökonomen der engli­schen Schule in der Lage zu erkennen, daß der Wert einer Ware im wesentlichen von dem Betrag der menschlichen Arbeit be­stimmt wird, der in ihr verkörpert ist. Doch eben nur bis zu einem bestimmten Punkt. Da sie den Standpunkt der neuen ausbeutenden Klasse ausdrückte, mußte die bürgerliche Nationalökonomie unweiger­lich die Realität mystifizieren, um die ausbeu­terische Natur der neuen Produkti­onsweise zu verschleiern. Und diese Nei­gung, die neue Ordnung zu rechtfertigen, tat sich hervor, umso mehr die bürgerliche Gesellschaft ihre innewohnenden Wider­sprüche enthüllte, vor allem den sozialen Widerspruch zwischen Ka­pital und Arbeit und die ökonomischen Wider­sprüche, die das System periodisch in die Krise stürz­ten. Bereits während der 1820er und 1830er Jahre war sowohl der Klassen­kampf der Arbeiter als auch die Überproduk­tionskrise endgültig wieder in Erscheinung getreten. Zwischen Adam Smith und Ricardo gibt es bereits einen "Verlust an Fülle und be­ginnende formali­stische Erstarrung" (Korsch ebenda S.67), da sich letzterer wenig mit der Untersu­chung des System in seiner Gesamtheit be­faßte. Aber spätere Wirt­schafts"theoretiker" der Bourgeoisie waren noch weniger in der Lage, irgendetwas Nützliches zum Verständ­nis ihrer eigenen Ökonomie beizutragen. Die­ser Nieder­gangsprozeß erreichte wie alle Aspekte bürgerlicher Ideen seinen Gipfel in der de­kadenten Periode des Kapitalismus. Die meisten heutigen Wirtschaftsschulen tun den Gedanken, daß menschliche Arbeit etwas mit Wert zu tun hat, als lächerlichen Anachronis­mus ab; fast überflüssig zu er­wähnen, daß die­selben Nationalökonomen äußerst verwirrt über den wachsenden und offenkundigen Zu­sammenbruch der mo­dernen Weltwirtschaft sind.
Marx näherte sich der klassischen politi­schen Ökonomie auf dieselbe Weise wie der Philo­sophie  Hegels: Indem er sie von einem pro­letarischen und revolutionären Standpunkt aus anfaßte, war er imstande, sich ihre wichtigsten Beiträge einzuverlei­ben und über ihre Grenzen hinaus zu ge­hen. Er war daher fähig aufzuzei­gen, daß:
- obwohl diese elementare Tatsache im kapita­listischen Produktionsprozeß ver­schleiert wird, der Kapitalismus im Gegen­satz zu frühe­ren Klassengesellschaften nichtsdestoweniger ein System der Klas­senausbeutung ist und nichts anderes. Das war die wesentliche Bot­schaft seiner Kon­zeptionen vom Mehrwert;
-  der Kapitalismus, trotz seines unglaub­lich expansiven Charakters und seines Drangs, den gesamten Planeten seinen Ge­setzen untertan zu machen, nicht weniger als die Sklaverei Roms oder der mittelal­terliche Feudalismus eine historisch vor­übergehende Produktions­weise ist; daß eine Gesellschaft, die auf eine universale Warenproduktion fußt, unvermeid­lich dazu verurteilt ist, durch die eigentliche Logik ihrer Wirkungsweise letztendlich zu zer­fallen und zu kollabieren;
-  der Kommunismus daher eine materielle Möglichkeit ist, die durch die unerhörte Ent­wicklung der Produktivkräfte des Ka­pitalismus selbst bewirkt wurde; er ist auch eine Not­wendigkeit, wenn die Menschheit den zerstö­rerischen Konsequenzen der ökonomischen Widersprüche im Kapita­lismus entrinnen soll.
Auch wenn der Höhepunkt des Werkes von Marx während dieser Periode das - zum Teil erstaunlich detaillierte - Studium der Gesetz­mäßigkeiten des Kapitals ist, sollte sich das Werk in seiner Gesamtheit jedoch nicht darauf beschränken. Marx hatte von Hegel das Ver­ständnis dafür geerbt, daß das Besondere und das Kon­krete - in diesem Fall der Kapitalismus - nur in seiner historischen Totalität begrif­fen werden kann, das heißt, vor dem riesi­gen Hintergrund all der Formen menschli­cher Ge­sellschaft seit den frühesten Tagen der Spe­zies. In den ÖPM sagte Marx 1844, daß der Kommunismus das "aufgelöste Rätsel der Ge­schichte" (ÖPM S.99 (1) sei. Der Kommunis­mus ist der unmittelbare Erbe des Kapitalis­mus; aber ebenso wie das individuelle Kind das Pro­dukt all der Generationen war, die vor ihm kamen, so könnte man auch sagen,  "Die ganze Bewegung der Geschichte ist daher, wie sein wirklicher Zeugungsakt -der Ge­burtsakt seines empirischen Daseins" (ÖPM S.99) nämlich der kommunistischen Gesellschaft. Aus diesem Grunde enthält auch ein Gutteil der Schriften von Marx über das Kapital lange Exkurse sowohl zu 'anthropologischen' Fra­gen - Fragen über die Charakteristiken des Menschen im all­gemeinen - als auch zu den Produktions­weisen, die der bürgerlichen Ge­sellschaft vorausgingen. Dies trifft besonders auf die Grundrisse zu; in einer Hinsicht die "Rohfassung" des Kapital, sind sie auch eine Einleitung zu weiterreichenden Nachforschun­gen, in welchen Marx sich lang und breit nicht nur mit der Kritik der politischen Ökonomie als solcher befaßte, sondern auch mit einigen der anthropologi­schen und philosophischen Fragen, die er 1844 in den ÖPM aufgegriffen hatte, ganz besonders mit dem Verhältnis zwi­schen Mensch und Natur und dem Problem der Entfremdung. Sie enthalten auch Marx' durchdachteste Darstellung der mannigfal­tigen vor-kapitalistischen Produktionswei­sen. All diese Fragen finden jedoch auch Eingang ins Kapital, besonders im ersten Band, wo sie am ausgearbeitetsten und konzentriertesten er­scheinen.
Bevor wir uns der Analyse der kapitalisti­schen Gesellschaft im einzelnen zuwenden, wollen wir einen Blick auf die allgemeine­ren und hi­storischen Themen werfen, die er in den Grundrissen und im Kapital be­handelt, da sie für Marxens Verständnis  der Perspektiven und Strukturen des Kommunismus nicht min­der wichtig sind.

Mensch, Natur und Entfremdung

Wir haben bereits erwähnt, daß es eine Gei­stesschule gibt, die auch einige authen­tische Nachfolger von Marx beherbergt, der zufolge das Werk des reifen Marx zeigt, er habe das Interesse an bestimmten Untersuchungsrich­tungen verloren, ja diese sogar verworfen,  denen er in seinen frühen Arbeiten gefolgt sei, besonders in den 'Pariser Manuskripten' (ÖPM) von 1844: der Frage des "spezifischen Seins" des Menschen, dem Verhältnis zwi­schen Mensch und Natur und dem Problem der Entfremdung. Das Argument lautet, daß solche Konzeptionen an die "Feuerbachianer" gebunden, humanisti­sche und gar utopische Blickweisen des Kommunismus seien, die Marx vor der endgültigen Entwicklung der Theorie vom historischen Materialismus ver­trat. Zwar streiten wir nicht ab, daß es einige "philosophische" Überbleibsel in seiner Pari­ser Periode gibt, aber wir haben be­reits das Argument vorgebracht, daß das Festhalten von Marx an der kommunisti­schen Bewegung sich auf die Annahme ei­ner Position gründete, die ihn jenseits der utopischen Sozialisten zu ei­nem proletari­schen und materialistischen Standpunkt führte. Die Auffassung vom Men­schen, von seinem "spezifischen Sein" in den ÖPM ist nicht dieselbe wie Feuerbachs "stumme Gattung", die in den Thesen über Feuerbach kritisiert worden ist. Es ist keine abstrakte, individualisierte Religion der Hu­manität, sondern bereits eine Auf­fassung vom sozialen Menschen, vom Menschen als We­sen, das sich selbst durch kollektive Arbeit schafft. Und wenn wir uns den Grundrissen und dem Kapital zu­wenden, sehen wir, daß diese Definition hier eher vertieft und geklärt als abgelehnt wird. Sicherlich verneint Marx in den The­sen über Feuerbach kategorisch jede Idee eines statischen menschlichen Sinnes und besteht darauf, daß "das menschliche We­sen .... kein dem einzelnen Individuum inne­wohnendes Abstraktum [ist]. In seiner Wirk­lichkeit ist es das ensemble der gesellschaftli­chen Verhältnisse". (Fischer Studienausgabe 1 S.142) Aber dies be­deutet nicht, daß der Mensch "als solcher" eine Nicht-Realität, ein unbeschriebenes Blatt ist, das in seiner Ge­samtheit und ab­solut von jeder einzelnen Form der sozia­len Organisation gestaltet wird. Solch ein Blick würde es dem historischen Materia­lismus unmöglich machen, sich der menschli­chen Geschichte in ihrer Gänze anzunähern; er würde auf eine Reihe von zersplitterten Schnappschüssen eines jeden 'Typus' von Ge­sellschaft hinauslaufen, die nichts miteinander verbindet zu einem um­fassenden Bild. Die Annäherung an diese Frage in den Grundris­sen und im Kapital ist weit entfernt von dieser soziologischen Vereinfachung; stattdessen gründet sie sich auf die Vision des Menschen als eine Spe­zies, deren einmaliger Charakter in der Fähigkeit besteht, sich selbst und seine Werkzeuge durch den Arbeitsprozeß und durch die Geschichte umzugestalten.
Die "anthropologische" Frage, die Frage, was die Gattung Mensch von anderen Spe­zies un­terscheidet, wird im ersten Band des Kapital aufgenommen. Es fängt an mit der Definition von Arbeit, denn es ist die Arbeit, durch die sich der Mensch selbst schafft. Der Arbeits­prozeß ist "ewige Na­turbedingung des men­schlichen Lebens und daher unabhängig von jeder Form die­ses Lebens, vielmehr allen sei­nen Gesell­schaftsformen gleich" (3.Abschnitt, 5.Kapitel, 'Der Arbeitsprozeß' MEW S.198). "Die Arbeit ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Natur­stoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leib­lichkeit angehörigen Natur­kräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Natur­stoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßig­keit. Wir haben es hier nicht mit den ersten tierartig instinktmäßi­gen Formen der Arbeit zu tun. Dem Zu­stand, worin der Arbeiter als Ver­käufer seiner eignen Arbeitskraft auf dem Wa­renmarkt auftritt, ist in urzeitlichen Hinter­grund der Zustand entrückt, worin die men­schliche Arbeit ihre erste instinktartige Form noch nicht abgestreift hat. Wir unter­stellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne verrich­tet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menschlichen Baumei­ster. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeich­net, ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Re­sultat heraus, das beim Beginn dessel­ben schon in der Vorstellung des Arbei­ters, also schon ideell vorhanden war" (ebenda, S.192/193).
In den Grundrissen wird der soziale Cha­rakter dieser "ausschließlich menschli­chen" Form der Aktivität ebenso betont: "Daß das Bedürf­nis des einen durch das Produkt des anderen und vice versa  be­friedigt werden kann und der eine fähig ist, den Gegenstand dem Be­dürfnis des ande­ren zu produzieren und jeder dem anderen als Eigentümer des Objekts des Bedürfnis­ses des andern gegenübersteht, zeigt, daß jeder als Mensch über sein eignes Bedürf­nis etc. übergreift und daß sie sich als Men­schen zueinander verhalten; daß ihr gemein­schaftliches Gattungswesen von al­len gewußt ist. Es kömmt sonst nicht vor, daß Elefanten für Tiger oder Tiere für an­dere Tiere produ­zieren...." (MEW 42 S.168). Diese Definition des Menschen als ein Tier, das allein ein Selbstbewußtsein und ein zielbewußtes Han­deln besitzt, das eher universell als einseitig produziert, äh­nelt verblüffend den in den ÖPM enthalte­nen Formulierungen (2).
Erneut gehen diese Definitionen, wie in den ÖPM, davon aus, daß der Mensch Teil der Natur ist: in obigem Zitat aus dem Ka­pital ist der Mensch "eine Naturmacht", während die Grundrisse exakt dieselbe Terminologie wie in den Pariser Texten benutzen: Die Natur ist der "reale Leib"(MEW 42 S.447) des Menschen. Der Fortschritt in den älteren Werken gegen­über den früheren jedoch besteht in dem tiefe­ren Einblick in die historische Evolu­tion des Verhältnisses zwischen dem Men­schen und dem Rest der Natur:
"Nicht die Einheit der lebendigen und täti­gen Menschen mit den natürlichen, unor­ganischen Bedingungen ihres Stoffwechsels mit der Natur und daher ihre Aneignung der Natur -bedarf der Erklärung oder ist Resultat eines histori­schen Prozesses, son­dern die Trennung, wie sie vollständig erst gesetzt ist im Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital." (MEW 42 S.347)
Dieser Prozeß der Trennung zwischen Mensch und Natur ist von Marx auf eine tief­gehende dialektische Weise gesehen worden.
Auf der einen Seite handelt es sich dabei um das Erwachen der "schlummernden Potenzen" im Menschen, die Macht, sich selbst und die Welt um ihn herum anzu­passen. Dies ist der allgemeine Charakter des Arbeitsprozesses: die Geschichte als eine allmähliche, auch un­stete Entwicklung der menschlichen Produkti­onskapazitäten. Aber diese Entwicklung wurde in den so­zialen Formationen, die dem Kapital vor­ausgingen, immer zurückgehalten, da die Grenzen einer Naturalwirtschaft den Men­schen stets an die Naturzyklen gefesselt hielt. Der Kapitalismus dagegen schafft ein völlig neues Potential für die Überwindung dieser Unterordnung:
"Dadurch der große zivilisierende Einfluß des Kapitals; seine Produktion einer Gesell­schaftsstufe, gegen die alle frühren nur als lo­kale Entwicklungen der Mensch­heit und als Vergötterung der Natur er­scheinen. Die Natur ist erst rein Gegen­stand für den Menschen, rein Sache der Nützlichkeit; hört auf, als Macht für sich erkannt zu werden; und die theoretische Erkenntnis ihrer selbständigen Gesetze er­scheint selbst nur als List, um sie den men­schlichen Bedürfnissen, sei es als Ge­genstand des Konsums, sei es als Mittel der Produktion, zu unterwerfen. Das Ka­pital  treibt dieser seiner Tendenz nach ebensosehr hinaus über nationale Schran­ken und Vorur­teile wie über Naturvergötte­rung und überlie­ferte, in bestimmten Gren­zen selbstgenügsam eingepfählte Befriedi­gung vorhandener Be­dürfnisse und Repro­duktion alter Lebensweise. Es ist destruktiv gegen alles dies und bestän­dig revolutio­nierend, alle Schranken nieder­reißend, die die Entwicklung der Bedürfnisse, die Man­nigfaltigkeit der Produktion und die Ex­ploitation und den Austausch der Natur- und Geisteskräfte hemmen." (MEW 42 S.323)
Auf der anderen Seite hat die Eroberung der Natur durch das Kapital, seine Redu­zierung der Natur auf ein bloßes Objekt die wider­sprüchlichsten Folgen. Wie Marx fortfährt:
"Daraus aber, daß das Kapital jede solche Grenze als Schranke setzt und daher ideell darüber weg ist, folgt keineswegs, daß es sie real überwunden hat, und da jede sol­che Schranke seiner Bestimmung wider­spricht, bewegt sich seine Produktion in Widersprü­chen, die beständig überwun­den, aber ebenso beständig gesetzt wer­den. Noch mehr. Die Universalität, nach der es unaufhaltsam hin­treibt, findet Schranken an seiner eigenen Natur, die auf einer gewissen Stufe seiner Entwick­lung es selbst als die größte Schranke die­ser Tendenz werden erkennen lassen und daher zu seiner Aufhebung durch es selbst hintreiben" (ebenda S.323f). Nach  80 Jah­ren der kapitalistischen Dekadenz, einer Epoche, in der das Kapital endgültig zum größten Hin­dernis seiner eigenen Expan­sion geworden ist, können wir hier die volle Gültigkeit der Pro­gnosen von Marx würdigen. Je größer die Entwicklung der Produktivkräfte des Kapita­lismus, je uni­verseller seine Herrschaft über den Plane­ten, desto größer und zerstörerischer sind die Krisen und Katastrophen, die er in sei­nem Kielwasser mitführt: nicht nur die di­rekt ökonomischen, sozialen und politi­schen Krisen, sondern auch seine "ökologischen" Krisen, die die Drohung eines vollständigen Zusammenbruchs des "Stoffwechselprozesses des Menschen mit der Natur" bedeuten.
Es ist völlig klar, daß im Gegensatz zu vielen pseudo-radikalen Kritiken am Mar­xismus die Anerkennung des zivilisieren­den Einflusses des Kapitals durch Marx nie eine Entschuldi­gung für das Kapital war. Der historische Pro­zeß, in dem sich der Mensch  selbst vom Rest der Natur getrennt hat, ist gleichzeitig eine Chronik der Selbst-Entfremdung des Men­schen. Diese hat ihren Gipfel bzw. Tiefpunkt mit dem Lohnarbeitsverhältnis erreicht, wel­ches die Grundrisse als "die äußerste Form der Entfremdung" (MEW 42 S.423) definie­ren. Dies mag in der Tat häufig den Anschein gegeben haben, als ob kapitali­stischer 'Fortschritt', der jedes menschli­che Bedürfnis gnadenlos der unaufhörli­chen Ausweitung der Produktion unterord­net, im Vergleich mit frü­heren Epochen eher ein Rückschritt ist:
"So erscheint die alte Anschauung, wo der Mensch, in welcher bornierten, nationalen, religiösen, politischen Bestimmung auch im­mer als Zweck der Produktion erscheint, sehr erhaben zu sein gegen die moderne Welt, wo die Produktion als Zweck des Menschen und der Reichtum als Zweck der Produktion er­scheint....In der bürgerlichen Ökonomie -und der Produktionsepoche, der sie entspricht- er­scheint diese völlige Herausarbeitung des menschlichen Innern als völlige Entleerung; diese universelle Vergegenständlichung als totale Entfrem­dung und die Niederreißung al­ler be­stimmten einseitigen Zwecke als Aufopfe­rung des Selbstzwecks unter einen ganz äuße­ren Zweck". (MEW 42 S.395f)
Und dennoch bedeutet dieser endgültige Tri­umph der Entfremdung auch das Er­scheinen von Bedingungen für die volle Verwirklichung der schöpferischen Kraft der Menschheit, die sowohl von der Un­menschlichkeit des Kapitals als auch von den Beschränkungen vor-kapita­listischer sozialer Beziehungen befreit ist: "In Wirk­lichkeit aber, wenn die bornierte bürger­liche Form abgestreift wird, was ist der Reichtum anders, als die im universellen Aus­tausch erzeugte Universalität der Be­dürfnisse, Fähigkeiten, Genüsse, Produk­tivkräfte etc. ...? Die volle Entwicklung der menschlichen Herr­schaft über die Natur­kräfte, die der soge­nannten Natur sowohl wie seiner eigenen Na­tur? Das absolute Herausarbeiten seiner schöpferischen An­lagen, ohne andere Voraus­setzung als die vorhergegangene historische Entwicklung, die diese Totalität der Entwick­lung, d.h. der Entwicklung aller menschlichen Kräfte als solcher, nicht gemessen an einem vor­gegebenen Maßstab, zum Selbstzweck macht? Wo er sich nicht reproduziert in einer Bestimmheit, sondern seine Totalität produ­ziert? Nicht irgendetwas Gewordenes zu blei­ben sucht, sondern in der absoluten Bewegung des Werdens ist?" (MEW 42 S. 395f)
Diese dialektische Geschichtsanschauung bleibt ein Puzzle und ein Skandal für all die Verteidiger des bürgerlichen Stand­punktes, welcher auf ewig in einem 'Entweder-Oder'-Dilemma zwischen einer Blanko-Entschuldi­gung des 'Fortschritts' und einer nostalgischen Sehnsucht nach ei­ner idealisierten Vergangen­heit steckt: "Auf frühren Stufen der Entwick­lung er­scheint das einzelne Individuum voller, weil es eben die Fülle seiner Beziehungen noch nicht herausgearbeitet hat und als von ihm unabhängige Mächte und Verhält­nisse sich gegenübergestellt hat. So lä­cherlich es ist, sich nach jener ursprüngli­chen Fülle zu­rückzusehnen, so lächerlich ist der Glaube, bei jener vollen Entleerung stehnbleiben zu müssen. Über den Gegen­satz gegen jene ro­mantische Absicht ist die bürgerliche nie hin­ausgekommen, und darum wird jene als be­rechtigter Gegen­satz sie bis an ihr seliges Ende begleiten." (MEW 42 S. 95f)
In all diesen Zeilen können wir sehen, daß al­les, was auf die Problematik der "Gattung Mensch" und ihr Verhältnis zur Natur, zu­trifft, auch auf seine Konzeption der Entfrem­dung zutrifft: weit davon ent­fernt, die funda­mentalen Auffassungen, die er in seinen frü­hen Werken formuliert hatte, abzuschaffen, bereicherte der "reife" Marx sie, indem er sie in ihrer allgegen­wärtigen historischen Dyna­mik plazierte. Und im zweiten Teil dieses Ar­tikels wer­den wir sehen, wie Marx in den Be­schreibungen der zukünftigen Gesellschaft, die hier und da in den Grundrissen und im Kapital enthalten sind, immer noch be­rücksichtigt, daß die Überwindung der Entfremdung und die Errungenschaft eines wirklich menschlichen Handelns der Hö­hepunkt des gesamten kom­munistischen Projekts bleibt.

Von der alten zur neuen Gemeinschaft

Dieser widersprüchliche "Verfall" vom scheinbar entwickelteren Individuum frü­herer Zeiten zum entfremdeten Ego der bürgerlichen Gesellschaft drückt eine an­dere Facette der hi­storischen Dialektik von Marx aus: die Auflö­sung von ursprünglich gemeinschaftlichen Formen durch die Entwicklung der Warenbe­ziehungen. Dies ist ein Thema, das sich durch die ganzen Grundrisse zieht, aber es wird auch im Kapital zusammengefaßt. Es ist ein Angel­punkt in der Antwort von Marx zur Sicht­weise der in der politischen Ökonomie der Bourgeoisie gefangenen Menschheit und somit in seiner Skizze der kommunisti­schen Perspektive.
Tatsächlich gilt eine der hartnäckigsten Kriti­ken an der politischen Ökonomie der Bour­geoisie in den Grundrissen der Art und Weise, wie sie "mythologisierend sich rein identifi­ziert mit den vergangenen" (MEW 42 S.40), wie sie ihre eigenen be­sonderen Kategorien in absolute Katego­rien der menschlichen Exi­stenz umwan­delt. Manchmal wird es die Ro­binson-Cru­soe-Sichtweise der Geschichte ge­nannt: das isolierte Individuum, nicht der so­ziale Mensch als Ausgangspunkt; Privatei­gentum als ursprüngliche und wesentliche Ei­gentumsform; der Handel, mehr noch als die kollektive Arbeit, als Schlüssel zum Verständ­nis für die Erzeugung von Reichtum. Daher eröffnet Marx auf der unmittelbar ersten Seite der Grundrisse das Feuer auf solche "Robinsonaden" und be­steht darauf, "Je tiefer wir in der Ge­schichte zurückgehen, je mehr erscheint das Individuum, daher auch das produzie­rende Individuum, als unselbständig, ei­nem größren Ganzen angehörig: erst noch in ganz natürlicher Weise in der Familie und der zum Stamm erweiterten Familie; später in dem aus dem Gegensatz und der Verschmelzung der Stämme hervorgehen­den Gemeinwesen in seinen verschiedenen Formen. Erst in dem 18.Jahrhundert, in der 'bürgerlichen Gesell­schaft', treten die verschiedenen Formen des gesellschaftli­chen Zusammenhangs dem ein­zelnen als bloßes Mittel für seine Privatzwecke entge­gen, als äußerliche Notwendigkeit." (MEW 42 S.20)
Daher ist das isolierte Individuum vor al­lem ein historisches Produkt und insbeson­dere ein Erzeugnis der bürgerlichen Pro­duktionsweise. Die gemeinschaftlichen Formen von Eigentum und Produktion sind nicht nur ursprüngliche soziale Formen, herrschten nicht nur in primi­tiven Epo­chen; sie existierten auch in allen klassen­geteilten Produktionsweisen fort, wel­che der Auflösung der primitiven klassenlosen Gesellschaft folgten. Dies wird am deutlich­sten in der 'asiatischen' Produkti­onsweise, in der ein zentraler Staatsapparat sich den Über­schuß von Stadtgemeinden aneignet, die ihrer­seits mit dem seit un­denklichen Zeiten übli­chen Stammesleben fortfahren - eine Tatsache, die nach Marx "den Schlüssel zum Geheimnis der Unver­änderlichkeit asiatischer Gesell­schaften" (MEW 23 S.379) liefert. In den Grundris­sen besteht Marx auf der Klärung der Frage, warum sich die asiatische Form "am zähesten und längsten hält" (MEW S.394), ein Punkt, der von Rosa Luxem­burg in 'Die Ak­kumulation des Kapitals' aufgenommen wurde, als sie aufzeigte, wie schwer es für Kapital und Warenbeziehun­gen war, die Ba­siseinheiten dieser Gesell­schaft aus der Si­cherheit ihrer gemeinwirt­schaftlichen Verhält­nisse zu drängen.
In Sklaven- und Feudalgesellschaften war die antike Gemeinschaft weitaus gründli­cher durch die Entwicklung von Warenbe­ziehungen und Privateigentum vorange­trieben worden - eine Tatsache, die ein gutes Stück zu der Er­klärung beiträgt, warum Sklaverei und Feuda­lismus die in­nere Dynamik enthielten, welche das Er­scheinen des Kapitalismus erlaubte, wo­hingegen der asiatischen Gesellschaft der Kapitalismus 'von außen' aufgezwungen wer­den mußte. Nichtsdestoweniger können wich­tige Überreste der Gemeinschaftsform im Ur­sprung der erstgenannten Gesell­schaften ge­funden werden: Die römische Stadt zum Bei­spiel entstand aus einer Ge­meinschaft bluts­verwandter Gruppen; der Feudalismus ent­stand nicht allein aus dem Zusammenbruch der römischen Sklaven­gesellschaft, sondern auch aus den spezifi­schen Charakteristiken 'germanischer' Stammesgemeinschaften; und die Tradition der Allmende (des Gemeinde­lands) wurde von den ländlichen Klassen - sehr häufig ein motivierender Anlaß für ihre Aufstände und Revolten - das ganze Mittelal­ter hin­durch aufrechterhalten. Das gemein­same Charakteristikum all dieser sozialen For­men besteht darin, daß sie von der Natu­ralwirtschaft dominiert waren: Die Her­stellung von Gebrauchswert hatte Vorrang vor der Produktion von Tauschwert, und es ist die Entwicklung des letzteren, die die treibende Kraft bei der Auflösung der alten Gemein­schaft war: "Die Geldgier oder Bereiche­rungssucht ist notwendig der Un­tergang der alten Gemeinwesen. Daher  der Gegensatz dagegen. Es selbst ist das Gemeinwesen und kann kein andres über ihm stehendes dulden. Das unterstellt aber die völlige Entwicklung der Tauschwerte, also einer ihr entsprechen­den Organisation der Gesellschaft." (MEW 42 S.149) "Bei den Alten war nicht der Tausch­wert der nexus rerum" (ebenda S.149), aber exi­stierte in ihren "Zwischenräumen"; und so ist es erst die kapitalistische Gesellschaft, wo der Tauschwert endgültig zum eigentli­chen Mittelpunkt des Produktionsprozesses und das antike Gemeinwesen so endgültig und voll­kommen zerbrochen wird, bis das Gemein­schaftsleben als das tatsächliche Gegenteil der menschlichen Natur darge­stellt wird ! Es ist leicht ersichtlich, wie diese Analyse der Theo­rie der Entfrem­dung von Marx gleichkommt und sie be­kräftigt.
Die Wichtigkeit dieses Themas des ursprüng­lichen Gemeinwesens im Werk von Marx spiegelt sich im Zeitaufwand wider, den die Begründer des historischen Materialismus ihm widmeten. Es war be­reits in der Deutschen Ideologie in den 1840ern erschienen; Engels, der sich auf die ethnographischen Studien von Morgan stützte, nahm dieselbe Frage in den 1870ern wieder auf, in  'Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates'. Am Ende seines Lebens vergrub sich Marx erneut tief in diese Frage - die wenig er­forschten 'Ethnographischen No­tizbücher' stammen aus dieser Periode. Sie war eine we­sentliche Komponente der marxistischen Ant­wort auf die Annahmen der politischen Öko­nomie über die men­schliche Natur. Kategorien wie Privatei­gentum und Tauschwert wurden nicht im entferntesten als wichtige und unab­änderliche Merkmale der menschlichen Exi­stenz, sondern als vorübergehende Ausdrücke besonderer historischer Epo­chen dargestellt. Und während die Bour­geoisie versuchte, die Gier nach monetä­rem Reichtum als etwas  hinzustellen, das zu den Grundzügen men­schlicher Existenz gehöre, enthüllten die histo­rischen For­schungen von Marx den wesentlich sozia­len Charakter der menschlichen Gattung. All diese Entdeckungen waren natürlich ein mächtiges Argument für die Möglich­keit des Kommunismus.
 Und nie ist die Annäherung von Marx an diese Frage in eine romantische Nostalgie für die Vergangenheit gerutscht. Hier wie in der Frage des Verhältnisses des Men­schen zur Natur ist die gleiche Dialektik angewendet worden, denn die beiden Fra­gen sind in Wirk­lichkeit eine einzige: In der primitiven kom­munistischen Gesell­schaft ist das Individuum im Stamm und der Stamm in der Natur aufge­gangen. Diese sozialen Organismen "sind be­dingt durch die niedrige Entwicklungsstufe der Produktivkräfte der Arbeit und entspre­chend befangene Verhältnisse der Men­schen inner­halb ihres materielllen Lebens­prozesses, daher zueinander und zur Na­tur. Diese wirkliche Befangenheit spiegelt sich ideell in den alten Natur- und Volks­religionen."  (Das Kapital, Bd.1, Kapitel 1, Abschnitt 4, MEW 23 S.93f)

Die kapitalistische Gesellschaft ist daher mit ihren Massen von atomisierten Indivi­duen, die durch die Herrschaft der Ware getrennt und entfremdet voneinander sind, das ganze Ge­genteil des primitiven Ge­meinwesens, das Re­sultat eines langen und widerstreitenden histo­rischen Prozesses, der von einem ins andere führte. Aber diese strikte Nabelschnur, die ur­sprünglich den Menschen an Stamm und Na­tur band, ist eine schmerzliche Notwendigkeit, falls die Menschheit letztlich in einer Gesell­schaft leben will, die gleichzeitig wahrhaft gemeinschaftlich und wahrhaft individuell ist, eine Gesellschaft, in der der Konflikt zwischen sozialen und individuellen Be­dürfnissen über­wunden ist.

Aufstieg und Dekadenz sozialer Formationen

Das Studium vorhergehender sozialer Forma­tionen wurde erst durch das Auftre­ten des Ka­pitalismus ermöglicht:
"Die bürgerliche Gesellschaft ist die entwic­kelste und mannigfaltigste histori­sche Organi­sation der Produktion. Die Kategorien, die ihre Verhältnisse ausdrüc­ken, das Verhältnis ihrer Gliederung ge­währen daher zugleich Einsicht in die Gliederung und die Produkti­onsverhältnisse aller der untergegangenen Gesellschaftsformen, mit deren Trümmern und Elementen sie sich aufbaut,..." (MEW 42 S.39) Gleichzeitig wird dieses Ver­ständnis der sozialen Formationen in den Händen des Pro­letariats zu einer Waffe gegen das Kapital. Wie Marx es im Kapi­tal, Bd.1, ausdrückt: "Derartige Formen bilden eben die Kategorien der bürgerli­chen Ökonomie. Es sind gesell­schaftlich gültige, also objektive Gedanken­formen für die Produktionsverhältnisse dieser histo­risch bestimmten gesellschaftlichen Pro­duktionsweise, der Warenproduktion. Aller Mystizismus der Warenwelt, all der Zauber und Spuk, welcher Arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnebelt, verschwindet daher sofort, sobald wir zu an­deren Produktionsformen flüchten."  (Kapitel 1, Abschnitt 4, MEW 23 S.90) Kurz, der Ka­pitalismus ist nur eine aus ei­ner Reihe von so­zialen Formationen, die entsprechend ihrer sichtbaren ökonomi­schen und sozialen Wider­sprüche aufge­stiegen und gefallen sind. In die­sem histo­rischen Rahmen ist der Kapitalismus, die Gesellschaft der universellen Warenpro­duktion, kein Produkt der Natur, sondern eine  gewisse historisch bestimmte Produktions­weise,  dazu bestimmt, nicht anders als die römische Sklaverei oder der mittelalterliche Feudalismus von der Bild­fläche zu verschwin­den.
Die prägnanteste und gut bekannte Präsenta­tion dieses allumfassenden Ge­schichtsbildes erschien in 'Vorwort zur Kritik der Politischen Ökonomie', 1858 veröffentlicht. Dieser kurze Text war eine Zusammenfassung nicht nur der in den Grundrissen enthaltenen Arbeit, son­dern auch der Grundlegung der gesamten Theo­rie des historischen Materialismus von Marx. Die Passage beginnt mit den grundsätz­lichen Voraussetzungen dieser Theorie: "In der gesellschaftlichen Pro­duktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige,  von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produkti­onsverhältnisse, die einer gewis­sen Ent­wicklungsstufe ihrer materiellen Pro­duktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit die­ser Produktionsverhältnisse bildet die ökono­mische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politi­scher Überbau erhebt, und wel­cher bestimmte gesellschaftliche Bewußt­seinsformen entspre­chen. Die Produkti­onsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Le­bensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein das ihr Bewußtsein bestimmt." (Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz-Verlag Berlin 1947 S.15)
Dies ist die materialistische Konzeption der Geschichte, konzentriert auf einige Kernge­danken: Die historische Bewegung kann nicht, wie bisher, durch die Bilder, die die Men­schen von sich selbst hatten, verstanden wer­den, sondern durch das Studieren der Hinter­gründe dieser Bilder - die Prozesse und so­zialen Beziehungen, in denen die Menschen ihr materielles Leben produzieren und repro­duzieren. Nachdem er diesen wesentlichen Punkt zusammenge­faßt hatte, fährt Marx fort:
"Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwick­lung geraten die materiellen Produktiv­kräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhan­denen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Ei­gentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln der­selben um. Es tritt dann eine Epo­che sozi­aler Revolution ein. Mit der Verände­rung der ökonomischen Grundlagen wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um." (ebenda) Es ist somit ein eherner Grundsatz des historischen Materialismus, daß ökonomische Forma­tionen (im gleichen Text erwähnt Marx "asiatische,feudale und modern bürgerli­che Produktionsweisen als progressive Epochen der ökonomischen Gesellschaftsfor­mationen" (ebenda S.16). notwendigerweise durch Perioden des Auf­stiegs gehen, wenn ihre sozialen Bezie­hungen "Formen der Ent­wicklung" der Produktivkräfte sind, und durch Perioden des Verfalls oder der Dekadenz, die "Ära der sozialen Revolution", wenn diesel­ben Verhältnisse sich in "Fesseln" verwan­deln. Diesen Punkt hier noch einmal neu zu formulieren, mag banal scheinen, aber es ist notwendig, weil es viele Stimmen in der re­volutionären Bewegung gibt, die An­spruch auf die Methode des historischen Materialismus erheben und immer noch vehement gegen die Bemerkung der kapi­talistischen Dekadenz ar­gumentieren, wie sie die IKS und andere pro­letarische Grup­pen vertreten. Solche Verhal­tensweisen können sowohl unter den bordigi­stischen Gruppen als auch bei den Erben der räte­kommunistischen Tradition angetroffen werden. Die Bordigisten insbesondere mö­gen noch zugestehen, daß der Kapitalismus durch immer gewaltigere und zerstöreri­sche Krisen geht, aber sie lehnen unser Beharren auf die Tatsache ab, daß der Ka­pitalismus 1914 end­gültig in seine eigene Epoche der sozialen Re­volutionen einge­treten ist. Für sie ist dies eine Neuerung, die von der 'Unveränderlichkeit' des Mar­xismus nicht vorgesehen ist.
Diese Argumente gegen die Dekadenz sind bis zu einem gewissen Umfang semanti­sche Wortklaubereien. Marx benutzte im allgemei­nen nicht die Formulierung 'Dekadenz des Kapitalismus', weil er nicht davon ausging, daß diese Periode schon begonnen hatte. Es trifft zu, daß es wäh­rend seiner politischen Karriere Zeiten gab, wo er und Engels einem zu großen Optimismus über die Möglichkeit einer nahe bevorstehenden Revolution erla­gen: Dies gilt besonders für 1848. Und selbst nach der Revision dieser Prognose im An­schluß an die Niederlage der Revolutionen von 1848 gaben die Begründer des Mar­xismus nie ganz die Hoffnung auf, daß die neue Ära anbrechen würde, wenn sie noch da sind. Aber ihre politische Praxis wäh­rend ihres Le­bens basierte grundsätzlich auf der Anerken­nung, daß die Arbeiter­klasse noch immer ihre Kräfte, ihre Iden­tität, ihr politisches Pro­gramm innerhalb einer bürgerlichen Gesell­schaft aufbaut, die ihre historische Mission noch nicht vollendet hat.
Nichtsdestotrotz sprach Marx über die Peri­oden des Verfalls, Untergangs oder der Auflö­sung der Produktionsweisen, die dem Kapita­lismus vorausgingen, besonders in den Grund­rissen (3). Und es gibt nichts in seinem Werk, was nahelegen würde, daß der Kapitalismus in diesem funda­mentalen Sinn anders sei - daß er irgend­wie seinen Eintritt in die Periode des Ver­falls vermeiden könne. Im Gegenteil, die Revolutionäre der 2. Internationale stellten sich selbst völlig auf die Grundlage der Me­thode und Vorwegnahmen von Marx, als sie proklamierten, daß der Erste Welt­krieg end­gültig und unanfechtbar die "Epoche des inne­ren Zerfalls" eröffnet hat, wie es die Kommu­nistische Internationale 1919 formulierte. Wie wir in der Einfüh­rung zur Broschüre 'Die De­kadenz des Kapitalismus' argumentieren, tru­gen all die linkskommunistischen Gruppen, die sich auf die  Dekadenztheorie stützten,  von der KAPD zu Bilan und Internationalisme diese "klassische" Tradition weiter. Als kon­sequente Marxisten konnten sie auch nichts anderes tun: Der historische Mate­rialismus er­forderte von ihnen eine Ent­scheidung, als der Kapitalismus zu einer Fessel der Produktiv­kräfte der Menschheit geworden war. Das Verschlingen von Ge­nerationen akkumulierter Arbeit im Holo­caust des imperialistischen Krieges ent­schied die Frage ein für allemal.    
Einige der Argumente gegen das Konzept der Dekadenz gehen etwas über das Se­mantische hinaus. Sie mögen sich dabei selbst auf eine andere Stelle im Titel be­ziehen, in der Marx sagt: "Eine Gesell­schaftformation geht nie un­ter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produkti­onsverhältnisse treten nie an deren Stelle, bevor die materiellen Existenzbedin­gungen derselben im Schoß der alten Gesell­schaft selbst ausgebrütet worden sind." (Zur Kri­tik der Politischen Ökonomie, a.a.O. S.15f).  Den Gegnern der Dekadenztheo­rie, besonders in den 60er und 70er Jah­ren, zu­folge, als die vollkommene Unfä­higkeit des Kapitalismus, die sogenannte Dritte Welt zu entwickeln, noch nicht so klar war, konnte man nicht davon spre­chen, daß der Kapitalis­mus dekadent sei, solange er seine Fähigkeiten noch nicht vollkommen entwickelt hat, um auch den letzten Tropfen Arbeiterschweiß auszu­pressen. Und es gab immer noch Gebiete in der Welt, in denen eine Aussicht auf Wachstum herrschte. Daher der "jugendliche Kapitalismus" der Bordigi­sten, daher die viel­fach nahe bevorstehen­den "bürgerlichen Re­volutionen" der Räte­kommunisten.
Vor dem Hintergrund der Tatsache, daß die "Drittwelt-"Länder uns heute ein erschrecken­des Bild des Krieges und des Hungers, des Elends und von Katastrophen präsentieren, sind solche Theorien nun größtenteils peinli­che Erinnerungen, aber in ihnen steckt auch ein grundsätzliches Mißverständnis, ein me­thodischer Irrtum. Zu sagen, daß eine Gesell­schaft sich im Verfall befindet, heißt nicht, daß die Pro­duktivkräfte einfach aufgehört ha­ben zu wachsen, daß sie vollkommen innege­halten haben. Und Marx gab sicherlich nicht zu verstehen, daß ein soziales System erst dann den Weg frei gibt für ein anderes, wenn jede einzelne Möglichkeit der Ent­wicklung er­schöpft ist. Wie wir aus der folgenden Passage in den Grundrissen ent­nehmen können, zeigte er, daß selbst im Untergang eine Gesellschaft nicht aufhört, sich zu regen:
"Ideell  betrachtet,reichte die Auflösung einer bestimmten Bewußtseinsform hin, um eine ganze Epoche zu töten. Reell ent­spricht diese Schranke des Bewußtseins ei­nem bestimmten Grad der Entwicklung der materiellen Pro­duktivkräfte und daher des Reichtums. Aller­dings fand Entwicklung statt nicht nur auf der alten Basis, sondern Entwicklung dieser Basis selbst (die Blüte, worin sie sich verwandelt; es ist aber doch immer diese Basis, diese Pflanze als Blüte; daher Verwelken nach der Blüte und als Folge der Blüte) ist der Punkt, worin sie selbst zu der Form ausgearbeitet ist, worin sie mit der höchsten Entwicklung verein­bar, da­her auch der reichsten Entwicklung der Indi­viduen. Sobald dieser Punkt er­reicht ist, er­scheint die weitere Entwick­lung als Verfall und die neue Entwicklung beginnt von einer neuen Basis." (MEW 42 S.446)
Die Fassung ist kompliziert, unbearbeitet: Das ist sehr häufig das Problem beim Le­sen der Grundrisse. Aber die Schlußfolge­rungen er­scheinen klar genug: Der Unter­gang einer Ge­sellschaft ist nicht das Ende aller Bewegung. Die Dekadenz ist eine Bewegung, aber eine, die durch das Hin­übergleiten in die Katastro­phe und Selbst­zerstörung gekennzeichnet ist. Kann ir­gendjemand ernstlich daran zweifeln, daß die kapitalistische Gesellschaft des 20. Jahrhunderts, die mehr Produktivkräfte dem Krieg und der Zerstörung widmete als jede vorhergehende soziale Formation und deren fortgesetzte Reproduktion eine Be­drohung der Fortsetzung des Lebens auf der Erde ist, eine Ebene erreicht hat, wo ihre "Entwicklung als Zerfall erscheint?" 

CDW

1)ÖPM=Fischer Bücherei, Marx-Engels 2

2) Ver­gleiche die folgenden Zeilen mit den oben zitierten: "Der Mensch macht seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegen­stand seines Wollens und seines Bewußts­eins. Er hat bewußte Lebenstätigkeit. Es ist nicht eine Be­stimmtheit, mit der er unmit­telbar zusammenfließt. Die bewußte Le­benstätigkeit unterscheidet den Men­schen unmittelbar von der tierischen Lebenstätig­keit." (ÖPM S.81) Und erneut: "Zwar pro­duziert auch das Tier. Es baut ein Nest, Wohnungen, wie die Biene, Biber, Ameise etc. Allein es produziert nur, was es un­mittelbar für sich oder sein Junges bedarf; es produziert einseitig, während der Mensch universell produziert; es produ­ziert nur unter der Herrschaft des unmit­telbaren physischen Bedürfnis­ses, während der Mensch selbst frei vom physischen Be­dürfnis produziert und erst wahrhaft pro­duziert in der Freiheit von demselben; es produziert nur sich selbst, während der Mensch die ganze Natur repro­duziert; sein Produkt gehört unmittelbar zu seinem phy­sischen Leib, während der Mensch frei seinem Produkt gegenübertritt. Das Tier formiert nur nach dem Maß und dem Be­dürfnis der species, der es an­gehört, wäh­rend der Mensch nach dem Maß jeder spe­cies zu produzieren weiß und überall das inhä­rente Maß dem Gegenstand anzulegen weiß; der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schönheit." (ÖPM S.81f) Wir können hinzufügen, daß diese Unterscheidungen zwischen dem Men­schen und dem Rest der tierischen Natur nicht län­ger von Relevanz für das marxi­stische Geschichts­verständnis sind; falls die Auffassung von der Exi­stenz der men­schlichen Spezies abgelegt werden muß, so müssen wir auch die Gesamtheit der Freud­schen Psychoanalyse aus dem Fen­ster werfen, da letztere als ein Versuch zu­sammengefaßt werden kann, die indirekten Folgen eines Widerspruchs zu verstehen, der bis dahin die gesamte menschliche Ge­schichte gekennzeichnet hat: der Wider­spruch, der innere Konflikt zwischen dem Instinktleben des Menschen und seinem bewußten Handeln.

3)  Zum Beispiel sagt Marx in den Grund­rissen, daß das Herrschafts- und Knecht­schaftsverhältnis ein "notwendiges Ferment der Bildung und des Unter­gangs aller ur­sprünglichen Eigentumsverhältnisse und Produktionsverhältnisse [bildet], wie sie auch ihre Borniertheit ausdrücken. Aller­dings werden sie im Kapital -in vermittelter Form- reproduziert und bilden so ebenfalls Ferment seiner Auflösung und sind Wap­pen seiner Borniertheit." (MEW 42 S.408) Kurz, die innere Dynamik und die funda­mentalen Widersprüche einer jeden Klas­sengesellschaft müs­sen auf ihrem Gipfel­punkt lokalisiert werden: den Ausbeu­tungsverhältnissen. Wir werden prüfen, wie dies im zweiten Teil dieses Kapitels für das Lohnar­beitsverhältnis der Fall sein wird. An anderer Stelle betont Marx die Rolle, die von der Entwicklung der Wa­renbeziehungen bei der Beschleunigung des Ver­falls früherer sozialer Formen ge­spielt wurde. "Es ist selbstverständlich -und zeigt sich bei näherem Eingehn in die geschichtliche Epoche, von der hier die Rede- , daß  allerdings die Zeit der Auflö­sung der frühren Produktionsweisen und Weisen des Ver­haltens des Arbeiters zu seinen objektiven Bedin­gungen der Arbeit -zugleich eine Zeit ist, wo einer­seits das Geldvermögen schon zu einer gewissen Breite sich entwickelt hat, andererseits rasch wächst und sich ausdehnt durch die­selben Umstände, die jene Auflösung be­schleunigen. " (ebenda S.413).